Parménides

Tanto en el Fedón como en La República se formulan una serie de objeciones a las Formas (eidos) y a su relación con las cosas. En el Parménides se ofrecerán elementos para la solución de las dificultades planteadas de referencias cruzadas destacando, entre ellas, el interés por la filosofía eleata. La dificultad de el Parménides es determinar qué relación guardan entre sí las diferentes secciones y cuál es el propósito de cada una de ellas, así como de la obra en su conjunto. El método más comúnmente aceptado por los estudiosos es el de enfrentar una lectura unitaria, ya que sus partes aisladas, tomadas aisladamente y por sí mismas, carecen de autonomía. Pero dicha lectura da como resultado la ambigüedad, la incapacidad de encontrar un propósito claro en el diálogo del cual los autores a los que seguiremos han destacado un planteamiento fundamental: el problema de la unidad y la multiplicidad. La situación temporal del diálogo es presentada por Platón en un tiempo remoto en el cual Sócrates era muy joven y se enfrentó a un anciano Parménides, venerable y temible, con su secuaz, Zenón. Aparece también Aristóteles en calidad de acompañante, quien era más joven aún que Sócrates. Según parece, como es habitual en Platón, las edades estaban trastocadas, siendo muy difícil encontrar a tales dialogantes reunidos en un mismo tiempo e imposible saber la fecha del nacimiento de Parménides.

 

[127-b] «Parménides, por cierto, era entonces ya muy anciano; de cabello enteramente canoso, pero de aspecto bello y noble, podía tener unos sesenta y cinco años».

 

a) [127-d,130-a] LA PARADOJA DE ZENÓN

 

[127-e] Sóc. «¿Qué quieres decir con ésto, Zenón? ¿Que si las cosas que son, son múltiples, las mismas cosas deben ser, entonces, tanto semejantes como desemejantes, pero que eso es, por cierto, imposible, porque ni los desemejantes pueden ser semejantes, ni los semejantes ser desemejantes?». «En consecuencia, si es imposible que los desemejantes sean semejantes y los semejantes, desemejantes ¿es imposible también que las cosas sean múltiples? ».

 

Es muy posible que el argumento sea de Zenón, recogido por Platón con algún aditamento. Uno de los argumentos de Zenón recogidos por Simplicio sostiene que si existe una pluralidad, las cosas serán también grandes y pequeñas, tan grandes como para poder ser infinitas en tamaño y tan pequeñas como para no tener tamaño alguno. Lo uno no puede tener tamaño pues si lo tuviera, tendría partes y en tal caso sería no uno sino múltiple mientras, no podría haber nada que no tuviera tamaño alguno; porque no puede existir una cosa que, añadida o sustraída de algo, no se vea afectada en su tamaño. Platón pone en boca de Zenón que si las cosas que son, son múltiples deben ser tanto semejantes como desemejantes pero semejanza y desemejanza no pueden darse al mismo tiempo, luego el ser no es múltiple. Los desemejantes no pueden ser semejantes y los semejantes no pueden ser semejantes. Sócrates entonces enuncia que lo múltiple participa de lo múltiple y contrario.

 

[128-b] Sóc. «Tú [Parménides] dices que todo es uno […] Él [Zenón] dice que no hay multiplicidad».

[129-a] «¿no crees que hay una Forma (eidos) en sí y por sí de semejanza, y, a su vez, otra contraria a ésta, lo que es lo desemejante? ¿Y de ellas, que son dos, tomamos parte tanto yo como tú y las demás cosas a las que llamamos múltiples? […] si todas las cosas toman parte de estas dos, que son contrarias, y es posible que, por participar de ambas, las mismas cosas sean tanto semejantes como desemejantes a sí mismas ¿qué tiene ello de sorprendente? ».

 

Sócrates ofrece dos alternativas a validar:

1.        Las cosas que son en sí mismas (las Formas), son semejantes y pueden tornarse desemejantes y viceversa.

2.        Las cosas que son, son semejantes y desemejantes.

        El conjunto de todas las cosas es uno (por participar de lo uno) y múltiple (por participar en la multiplicidad).

Sócrates califica de sorprendente el hecho de que la Forma pudiera recibir dos afecciones contrarias (p. ej. que lo semejante en sí pudiera ser semejante y desemejante) pero no le sorprende, en cambio, que las cosas puedan ser semejantes y desemejantes, uno y múltiples (Sócrates, que participa de la multiplicidad, tiene brazos y piernas, es múltiple pero a la vez es un solo hombre). Sócrates, pues, ha encontrado la multiplicidad contra Zenón.

 

b) [130-a, 135-d] DIFICULTADES DE LA MULTIPLICIDAD

 

1. La extensión del ámbito de las Formas (130-a, 131-a).

 

Sócrates habla de las Formas en sí y de las cosas que participan en ellas. Transmite a Parménides el hecho de que le pareciera difícil aceptar que haya formas en sí (no cambiantes) a partir de cosas cambiantes y en lo concerniente a cosas que podrían parecer ridículas y despreciables (pelo, barro, basura…) también le parece difícil aceptar una forma en sí de ellas (pues sería la forma absoluta de lo absurdo y lo despreciable). El problema de la extensión del mundo eidético no se resuelve pero la contestación de Parménides [Diels] parece contraria a toda limitación de él:

 

[130-e] Parménides «Claro que aún eres joven, Sócrates, y todavía no te ha atrapado la filosofía, tal como la hará más adelante, según creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas […] dime ahora lo siguiente ¿te parece, tal como afirmas, que hay ciertas Formas, y que éstas otras cosas de nuestro ámbito, por tomar parte de ellas, reciben sus nombres?».

 

2. Relación de las formas con las cosas particulares.

2.1 Participación de las cosas en la Forma y de la Forma en las cosas (131-a, 132-a)

 

Parménides propone que

A o cada cosa participa en la Forma toda entera

B o cada cosa participa en sólo parte de la Forma

Encontrando lo primero difícil pues

si la Forma entera (una e indivisible) está en las múltiples cosas, se separa de sí misma.

Pero, para Sócrates:                                El día (siendo uno y el mismo) está en todas partes y no separado de sí mismo

Lo que, según Parménides, equivale a:  Las partes de un velo (siendo uno) están cubriendo partes (que son una cada una)

Por consiguiente, dado que no se puede afirmar A:

                La Forma es divisible en partes y las cosas que de ella participan, participan de sus partes y

                B: Cada cosa participa en sólo parte de la Forma

 

Resultando las siguientes contradicciones:

Si se divide la grandeza en sí, cada cosa grande será tal en virtud de una parte que es más pequeña que la grandeza en sí.

Si cada cosa recibe una pequeña parte de lo igual en sí, no es posible que la cosa sea igual a otra

(sería más o menos igual, pero no enteramente igual).

Si cada cosa recibe una parte de lo pequeño en sí, lo pequeño en sí no puede ser más grande que esa parte suya;

siendo lógico suponer que lo pequeño en sí será más grande que la parte y más pequeño si se le resta esta parte.

 

[131-e] Parménides «¿de qué modo entonces, crees tú, Sócrates, que las demás cosas participarán de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte (B) ni del todo (A)».

 

2.2 Las formas como propiedad. El tercer hombre (132-a, 132-b)

 

Sócrates interpreta que, para Parménides:

Si miras las cosas grandes y las Formas grandes en sí aparece un nuevo grande en virtud del cual las anteriores son grandes.

Sobre las cosas grandes y las Formas grandes en sí y el nuevo grande (tercer hombre) aparecerá una nueva forma de lo grande…

Dando lugar al regreso al infinito según la interpretación de Vlastos quien sostiene dos supuestos:

– La autopredicación de las formas (las formas son en virtud de sí mismas)

– La no identidad de la forma a partir de su carácter (pues en ese caso se produce el regreso al infinito).

Sobre el empleo de este argumento regresivo, conviene recordar, hay un sinfín de interpretaciones contrarias a ésta.

 

2.3 Las formas como pensamiento (132-b, 132-d)

 

Es necesario, pues, admitir que cada Forma es un pensamiento (nóema). Parménides habría tomado en el argumento del tercer hombre nóema como el objeto del pensamiento, algo que se aprehende; Sócrates como el proceso de pensar, el aprehender algo.

1.        Cada pensamiento es uno

2.        Cada pensamiento es de algo, pues no puede ser un pensamiento de nada.

3.        Puede haber un pensamiento (= Forma) de algo que es pensamiento de Uno presente en todas las cosas.

4.        En todas las cosas está presente 3 tanto en las pensantes como en las no pensantes

5.        Luego, si hay un pensamiento en cosas no pensantes, la cosa no participa de la Forma.

 

2.4 La Forma como paradigma y las cosas como semejanzas. El segundo tercer hombre (132-d, 133-a)

 

Sócrates propone que:

                Las Formas, como modelos o paradigmas (parádeigma)

                Permanecen (hestánai, mantenerse en reposo) en la naturaleza, en la realidad

                Las cosas se les parecen, son semejantes; su participación es a partir de su imagen

Resultando:

Modelo

Semejanza

Cosa/imagen

Modelo

               

 

  Y así, de nuevo, produciéndose un retorno al infinito;

[133-a] Parménides «Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo».

 

3. Incognoscibilidad de las formas a partir de su no relación (133-a, 135-a)

 

[133-b] Parménides «Si alguien dijera que a las Formas, si es que ellas son tal como decimos que deben ser, no les corresponde el ser conocidas, a quien tal dijera no podría mostrársele que se equivoca, a menos que quien le discute tuviera mucha experiencia […] creo, Sócrates, que tanto tú como cualquier otro que sostenga que de cada cosa hay cierta realidad (ousía; Diels propone existencia, Moreau esencia) que es en sí y por sí, estaría dispuesto a acordar, ante todo, que ninguna de ellas está en nosotros».

[133-c] Sóc. «No, puesto que ¿cómo podría, en este caso, seguir siendo en sí y por sí misma?».

 

Se niega la relación entre Forma y objeto para afirmar la relación separada entre Formas y objetos de acuerdo con una eponimia, derivación o dependencia. Sí hay relación entre Forma y objeto en una homonimia, una coincidencia nominal. Las Formas tienen relación respecto a sí mismas y los objetos relación respecto a sí mismos; la Forma de señor está definida por sí misma y por otras Formas, el señor está definido por sí mismo y por otros objetos. Esta interpretación se opone a la de Conford, quien encuentra una confusión entre Forma y la instancia perfecta de ella y tampoco defiende una autopredicación de las Formas (pues la Forma de señor necesita de otras formas, no sólo de sí misma). Sea como fuere la aclaración a este embrollado pasaje, no parece decisiva pues, según el mismo Sócrates:

 

[134-e] Sóc. «Tal argumento es en exceso sorprendente, ya que priva a dios de saber».

 

Dios, según el argumento, sólo sabe de Dios y los hombres sólo saben de los hombres.

 

4. Necesidad de las Formas y de la dialéctica (135-a, 135-d)

 

Hasta aquí parece que asistimos a una serie de ensayos truncos sobre la relación de las Formas, culminando en que estas no pueden ser conocidas ni que nada tienen que ver con nosotros. Para Parménides todo parte de la dificultad que encierran las cosas que son en sí mismas hasta el extremo de creer que tales cosas como las ideas no son o que, en el caso de que sean, es innecesario que sean cognoscibles pues no intervienen en la humana naturaleza. Sin embargo,

 

[135-b] Parménides «[…] si alguien, por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas que son y se negase a distinguir una determinada Forma de cada cosa una, no tendrá adónde dirigir el pensamiento, al no admitir que la característica de cada una de las cosas que son es siempre la misma, y así destruirá por completo la facultad dialéctica».

 

El proceder dialéctico de Parménides (una práctica aparentemente inútil y a la que la gente llama adoleschía; charlatanería, en pos de la verdad) consistirá en suponer que las cosas son o no son;

 

Si son, cada cosa que es, es tanto semejante cuanto desemejante y está afectada por cualquier otra posición

Si no son hay descubrir qué se desprende de dicha hipótesis

 

Si hay multiplicidad (ei pollà ésti; el argumento de Zenón) hay que examinar qué sigue a los múltiples mismos

a)        respecto de sí mismos (los múltiples)

b)        respecto de lo uno

Para lo uno

a)        respecto de sí mismo (lo uno)

b)        respecto de los múltiples

Si no hay multiplicidad hay que examinar qué sigue para lo uno y para los múltiples, respecto de sí mismos y respecto uno del otro. Si se supone, además, que hay semejanza o que no, qué se sigue para los sujetos mismos de las hipótesis como para los otros, tanto respecto de sí mismos como respecto unos de otros.

 

En definitiva, Parménides [según Robinson] propone:

1.        Seguir el planteamiento de Zenón si hay multiplicidad.

2.        Aplicarlo, no a las cosas visibles, sino a las nociones inteligibles.

3.        Extraer consecuencias de la hipótesis afirmativa y de la negativa.

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Parménides II

c) LA EXPOSICIÓN DE PARMÉNIDES

 

·          PRIMERA HIPÓTESIS POSITIVA Si lo uno es (uno): consecuencias para lo uno

Ei hèn éstin SI LO UNO ES UNO (lo uno no es múltiple). Uno = Uno

Si lo uno es uno, ni puede tener partes ni ser un todo porque una parte es parte de un todo.

Si no tiene partes no tendrá principio, ni fin, ni medio, puesto que éstos serían partes. Es ilimitado.

    No puede tener figura, ni redonda ni recta pues toda figura tiene partes, extremos.

No puede tener lugar, ni puede estar en sí mismo ni en otro lugar.

Si estuviera en sí mismo, se rodearía a sí mismo porque no se puede estar en algo y no estar rodeado por ese algo. Una cosa sería él y otra cosa lo que rodea, resultando que lo uno ya no es uno sino múltiple.

Si estuviera en otro lugar, estaría rodeado por el lugar, pero no podría tocar ese lugar con alguna parte, ni tampoco con todas pues lo uno no tiene parte alguna.

Es inmóvil

No puede tener movimiento por alteración, pues si se alterase en sí mismo ya no sería uno, sino otro.

No puede tener movimiento por desplazamiento,

            Si girase en círculo tendría que hacerlo sobre la parte de su eje, no existiendo tal parte.

            Si se moviera de un lugar a otro estaría en un lugar, y lo uno, ya se vio, no puede estar en un lugar.

            Si permaneciera estático, estaría en sí mismo, ya se vio que no puede estar en sí mismo.

                           Luego ni está quieto ni en reposo.

No puede ser diferente (tò héteron) ni de sí mismo (porque sería otro) ni de algo diferente en tanto que es uno, sólo algo diferente le conviene ser diferente de algo. Lo uno no es diferente de nada.

No será lo mismo (tò autó) porque si es lo mismo que muchos, se vuelve múltiple. Si es lo mismo que sí mismo no sería uno para sí mismo; siendo uno no sería uno.

No será semejante en cualidad porque lo mismo no puede ser uno. Si lo uno fuera algo más que uno, podría ser más que uno. No puede ser lo mismo ni que otro ni que sí mismo.

No puede ser desemejante en cualidad porque aquello que lo es, es desemejante a lo uno. Lo uno no puede ser desemejante con respecto a sí mismo o con respecto a otro.

No puede ser igual ni distinto en cantidad pues, de serlo, tendría las mismas medidas que algo o que sí mismo. Si tuviera más o menos medidas o iguales medidas, tendría partes y ya no sería uno.

No tiene tiempo porque entonces participaría en una igualdad de tiempo, con respecto a sí mismo y otras cosas. Tampoco tiene parte del tiempo ni está en ningún tiempo. Ni llegó a ser, ni estaba llegando a ser, ni era antes, ni ha llegado a ser, ni llega a ser ni es ahora, ni llegará a ser, ni habrá llegado a ser, ni será después.

No puede devenir, ni llegar a ser.

 

En conclusión: de ningún modo participa lo uno del ser. De ningún modo lo uno es. No hay modo que sea uno.

Lo uno ni es uno ni es.

 

[142-a] Parménides «Por lo tanto, no hay para él ni nombre ni enunciación, ni ciencia, ni sensación ni opinión que le correspondan […] Tampoco, entonces, se lo nombra ni se lo enuncia, no es objeto de opinión ni se lo conoce ni hay ningún ser que de él tenga sensación»

 

·          SEGUNDA HIPÓTESIS POSITIVA Si lo uno es: consecuencias para lo uno

Hèn ei ésti SI LO UNO ES (participa lo uno del ser) Uno = Ser

“Uno” tiene diferente significado que “es”;

“Es” se dice de lo uno en tanto que él es. (Predicado lo que se dice de algo)

“Uno” se dice de lo que es en tanto él es uno. (Sujeto algo sobre lo que se dice)

Uno que es, es un todo y tiene por partes “Uno” y “Es” (tò hén, tò eínai).

“Es” como parte, contiene a lo  “uno”.

“uno” como parte, contiene “Es”. Luego uno no es uno, sino dos; “uno” y la parte del “Es”.

Uno que es”, es múltiple.

 

UNO, lo uno en sí, separado del ser

 

[143-b] Parménides «Es necesario que una cosa sea el ser de lo uno, y otra diferente él mismo, puesto que lo uno no es ser sino que, en tanto uno, participa del ser»

 

Si se trata de concebir un uno separado del ser, sin participación, no puede establecerse la diferencia a partir de sí mismo (el uno no puede diferenciarse del ser a partir de lo uno; el ser no puede diferenciarse de lo uno a parir del propio ser) sino que decimos que en virtud de uno, es diferente el otro, como pares. Si cada par resulta de una unión de dos (sýnduo), cada uno de sus integrantes ha de ser uno. Parménides parte de la noción de que 1, 2, 3… se generen por adición pero al ser un argumento lingüístico, se apoya en la peculiaridad del dual, número que existe en griego junto al singular y el plural. Si el número (ilimitado, múltiple) es, el ser está distribuido en toda esta pluralidad ilimitada del número; el ser está fragmentado al extremo, se distribuye en el mayor número de partes. Pero, si está dividido, no puede estar entero en cada parte en la que se divide, luego no es verdad que el número de partes en las que el ser se distribuye sea el mayor posible… La conclusión de Parménides es que lo uno en sí, en tanto participa de la diferenciación inevitable a partir del ser (lo uno que es),

Lo uno es múltiple, tiene partes (es un todo, la totalidad de las partes) y si tiene partes no puede ser ilimitado puesto que un todo comprende a sus partes dentro de un límite, en conclusión, es limitado e ilimitado en pluralidad (el caso del número infinito en tanto ilimitado y limitado según comprende sus partes).

Si tiene límite tendrá extremos (principio, fin y medio).

Lo uno es la totalidad de las partes, lo uno comprende a lo uno, lo uno mismo se comprende a sí mismo. Lo uno no está ni en todo ni en todas partes pues, de estarlo, estaría o en el uno o en sólo una parte (o en unas más y en otras menos), y ya no sería uno. Si no estuviera en parte ninguna no sería nada; puesto que es un todo y dado que no está en sí mismo, es necesario que esté en alguna otra cosa. En conclusión: en la medida en que lo uno es un todo, está en otra cosa pero en la medida en que es una totalidad de partes, está él mismo en sí mismo.

Lo uno se mueve y está en reposo. Lo que está siempre en el mismo sitio está en reposo y dado que está en sí mismo no puede salir de sí para cambiar de lugar. Sin embargo, lo que está en otra cosa ha de moverse.

Lo uno es lo mismo y diferente de sí mismo en cuanto a sí mismo.

Lo uno es lo mismo que otras cosas y diferente de ellas.

Pero lo uno no es parte de sí mismo, ni tampoco diferente de lo uno. Lo que estando en lo mismo consigo mismo, está en otra cosa diferente de sí mismo, es necesario que sea él mismo diferente de sí mismo, ya que está también en otro sitio diferente, está él mismo en sí mismo, y, a la vez, en algo diferente. Si es diferente será diferente de lo diferente (de los otros). Todo lo que no es uno, es diferente de lo uno; y viceversa, lo uno es diferente de todo lo que es uno.

Aquí Parménides hace una objeción: Lo mismo y lo diferente son contrarios (lo mismo no puede estar en lo diferente y viceversa). La diferencia no está en lo mismo, por lo tanto, lo diferente no puede estar en ninguna cosa que es ni en lo uno pues, estándolo, estaría en lo mismo. Luego ni lo uno será diferente de las cosas que no son uno ni las cosas que no son uno serán diferentes de lo uno por causa de lo diferente.

Tampoco por causa de sí mismos serán diferentes, dado que no participan de lo diferente.

Si no son diferentes ni por sí mismos ni por lo diferente, no parece que sean diferentes entre sí.

Lo uno es diferente de los otros y los otros son diferentes de lo uno, ellos, por lo tanto, son semejantes en su diferencia.

[Robinson sostiene que hay una falacia en este argumento frente a otras interpretaciones como la de Peck].

Lo uno será semejante y desemejante a las cosas.

En tanto diferente, será semejante.

En tanto lo mismo, será desemejante.

Si es lo mismo, no es diverso, no es desemejante luego es semejante.

Si es lo otro, será diverso, no es semejante luego es desemejante.

Está en contacto consigo mismo y con las otras cosas y no está en contacto.

En la medida en que está en contacto consigo mismo no está en contacto con otras cosas.

En la medida en que está en contacto con otras cosas no está en contacto consigo mismo.

Será igual y desigual tanto a sí mismo como a otras cosas.

Si en lo uno, por ejemplo, se diera la pequeñez, ella estaría en todo él o en una parte de él.

Si está en todo él estaría por igual que lo uno, bien extendida en todo el uno, bien comprendiéndolo. En el primer caso, la pequeñez sería igual a lo uno y si lo comprendiese, sería más grande (desigual).

Si está en una parte no está en la totalidad de dicha parte, pues sería igual o más grande que la parte en la que estuviese.

En consecuencia, la pequeñez y la grandeza… no están en ninguna de las cosas que son, ya que no se da ni en una parte ni en el todo, y nada es pequeño o grande salvo la pequeñez o la grandeza en sí mismas. Lo uno no es ni más grande ni más pequeño, sino igual a sí mismo y a las otras cosas. Pero, si es igual a otras cosas, las comprende, luego ha de ser más grande y, por tanto, desigual.

Numéricamente, tendrá medidas iguales, mayores y menores respecto a sí mismo y a otras cosas, siendo igual o distinto en cantidad respecto a sí mismo y a otras cosas.

Participa del tiempo.

Participa del tiempo en tanto a que participa del “ser”.

 

En conclusión: lo uno participa del ser porque es uno y, en ocasiones, del no ser, porque no es uno. En un tiempo participa y en otro no participa.

Lo uno es y no es.

 

[155-d] Parménides «Y, en verdad, podrá haber de él ciencia, opinión y sensación, dado que también nosotros ahora ejercemos, a propósito de él, todos estos actos […] hay para él un nombre y un enunciado que le corresponden»

 

·          TERCERA HIPÓTESIS POSITIVA Si lo uno es: consecuencias para los otros

Lo uno no es las otras cosas, sin embargo las otras cosas no están privadas completamente de lo uno, sino que participan en él.

Las otras cosas son otras por tener partes si no, serían uno.

  Si tienen partes son un todo, dado que no pueden ser partes de una pluralidad sin totalidad

  (en tal caso x sería parte de todos los miembros de la multiplicidad y de sí mismo, lo cual no es posible) […]

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Teeteto

 

[164-a] Sóc. «Pues bien, esto es lo que realmente me deja perplejo: no soy capaz de comprender adecuadamente por mí mismo qué es realmente el saber. ¿Seríamos capaces de contestar a esta pregunta?».

 

El tema fundamental del Teeteto es de carácter epistemológico. Responde, por decir así, a la pregunta de qué es el saber. Ninguna de las tres definiciones propuestas en el diálogo es aceptada por Sócrates; el saber no es percepción, ni opinión verdadera, ni una explicación acompañada de opinión verdadera. La característica más sorprendente del diálogo es que no se mencione la teoría de las Formas. Considerado pues, el diálogo, sólo a partir de sí mismo, su contenido sería aporético pero si se compara con demás diálogos en la obra de Platón resultaría que la supuesta aporía es superable. Confort así lo interpreta: “El propósito del diálogo es examinar y rechazar la pretensión del mundo sensible de proporcionar lo que Platón llamará conocimiento. Se excluyen las Formas con la intención de probar si es posible prescindir de ellas; y la conclusión negativa de toda la discusión apunta a lo que ya Platón había enseñado desde el descubrimiento de las Formas, que sin ellas no hay posibilidad de conocimiento alguno”. Otros autores, como Robinson, sostienen que de estar presentes las Formas en el diálogo éstas no hubieran solucionado nada. El Teeteto debe entenderse, quizás, como una reducción al absurdo de la concepción del saber que subyace de las metáforas (la tablilla de cera, la pajarera…).

a) PRIMERA DEFINICIÓN: EL SABER ES PERCEPCIÓN (aisthēsis)

 

Teeteto tomará la pregunta de Sócrates respondiendo que el saber es geometría, astronomía, armonía y cálculo así como las artes propias de los demás operarios. Sin embargo Sócrates determinará que no se trataba de qué cosas trata el saber ni cuántos hay; Sócrates, evidentemente, preguntaba acerca del saber en sí mismo. Cuando Teeteto enumera los saberes, según Sócrates, hace como si le preguntaran por el barro y respondiera que es el barro del alfarero, del constructor de hornos, de los que hacen ladrillos…

 

[147-c] Sóc. «En consecuencia, la respuesta sería ridícula, si alguien nos preguntara qué es el saber y nosotros respondiéramos dando el nombre de un arte cualquiera. Pues el que responde haciendo alusión al saber de algo en particular no contesta a la pregunta que se le hace […] en la cuestión acerca del barro lo más simple y sencillo sería decir que el barro es tierra mezclada con agua».

 

Teeteto referirá su aprendizaje con su maestro Teodoro y Sócrates le sugerirá que, de la misma manera que reunió las potencias matemáticas, siendo muchas, en una sola clase, así habrá de referirse a muchos saberes con una sola definición. Tras esta primera aproximación, Teeteto define el saber como aisthēsis, percepción, concepto que en Platón tiene un sentido muy general incluyendo tanto la visión, la audición y el olfato, como el placer y el dolor o el deseo y el temor. Sócrates equipara entonces la definición de Teeteto a la de Protágoras de Abdera, encontrándolas iguales, ésta es:

 

«El hombre es medida de todas las cosas[1],

 tanto del ser de las que son,

 como del no ser de las que no son».

 

Tal es la interpretación de Sócrates: Sócrates y Teeteto son hombres, luego las cosas serán como a ellos les parece que son. El viento a uno le parece frío y al otro muy frío, cada uno percibe lo que es y lo que no es. Ninguna cosa tiene un ser único en sí misma ni por sí misma, sino que depende de la percepción de cada quien, del sujeto.

 

[152-e] Sóc. «Ciertamente, todo lo que decimos que es, está en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslación, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente. Efectivamente, nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser. Y en esto, uno tras otro todos los sabios, excepto Parménides, están de acuerdo, tanto Protágoras como Heráclito y Empédocles y los más eminentes poetas de uno y otro género, Epicarmo, en la comedia, y Homero, en la tragedia».

 

Platón cita y asocia algunos versos de Homero a la idea de Heráclito según la cual la realidad está sujeta a un continuo devenir. La mención de Empédocles puede estar en relación, además, con su idea de que las cosas se originan por la mezcla de unos elementos con otros. Sócrates secundará la opinión argumentando que mediante la práctica y el aprendizaje sólo el alma adquiere conocimiento mientras que, estando en reposo, ésta no aprende nada y olvida cuanto ha aprendido. El movimiento, pues, constituye el bien para el alma y el cuerpo (a través del ejercicio); y el mal lo constituirá la quietud. Siguiendo el razonamiento, así, por ejemplo, el color no se engendra sino por el encuentro de los ojos con el movimiento adecuado, por tanto, lo que decimos que es cada color no será ni aquello que se dirige al encuentro de nuestra vista, ni la propia vista, sino el encuentro que hace la vista en cada hombre y en cada ocasión. Sócrates, claro está, rebatirá esta opinión:

1.        Ninguna cosa se hace nunca mayor, ni menor, ya sea en volumen o en número, mientras permanezca igual a sí misma.

2.        Aquello a lo que ni se le añade ni se le resta nada no aumenta ni decrece, sino que permanece siempre igual.

3.        Es imposible que algo sea con anterioridad lo que no era con anterioridad.

Estos principios se contradicen unos a otros o acaso se contradigan a sí mismos; el pasaje es muy controvertido.

Tras afirmar que la admiración es el origen de la filosofía, Sócrates dirá que pretende referirse a los que piensan que no existe sino lo que pueden agarrar con las manos. No hay alusión directa a ningún pensador pero se han formulado varias hipótesis, entre ellas, se señalan a Empédocles, a Demócrito o a Antístenes.

 

[156-a] Sóc. «El fundamento de su doctrina, del que depende todo lo que hemos dicho hasta ahora, es el siguiente: el universo es movimiento y nada más, pero hay dos clases de movimiento, las dos limitadas en número, una de las cuales tiene el poder de actuar y la otra de recibir actuación. De la unión de ambos y de la fricción de uno con otro se engendra un producto igualmente ilimitado en número, que aparece en parejas gemelas. De ellas, un elemento es perceptible, y otro, la percepción, la cual surge siempre y se produce al mismo tiempo que lo perceptible».

 

Aquello que actúa es la percepción (la visión, el gusto, el tacto, el frío y el calor…).

Aquello que recibe la percepción es lo percibido (lo blanco, lo amargo, lo rugoso, lo que es frío…).

La percepción y lo percibido se producen al mismo tiempo, en idéntica variedad. En un término medio entre las dos (en la unión de ambos, en la fricción), en movimiento (de forma relativa, generando una serie infinita, ilimitada de atisbos), las cosas son, no habiendo nada que sea en sí ni de por sí. No hay una percepción sin su objeto ni lo percibido sin su sujeto. De tal forma, todo siempre está en proceso de devenir, de llegar a ser.

 

[158-b] Sóc. «Muchas veces, creo yo, habrás oído formular esta cuestión: ¿qué prueba podría uno esgrimir ante alguien que nos pregunta si estamos dormidos en este mismo instante y soñamos todo lo que pensamos, o estamos en vela y dialogamos despiertos unos con otros? […] Ves, pues, que no es difícil crear una controversia, cuando se disputa hasta el hecho mismo de estar despiertos o soñando».

 

Sócrates, de forma extraña, nombra lo bueno y lo bello, pareciendo indicar que, por extensión, si lo blanco, lo amargo etc. no tiene un ser definitivo, las consecuencias éticas para lo bueno pueden ser relativistas[2]. Pero el argumento definitivo de Sócrates consiste en que cuando la enfermedad o el sueño perturba la percepción, nada es lo que parece ser, resultando que lo percibido es un objeto falso. El Sócrates enfermo encuentra el vino amargo, mientras que el Sócrates sano lo encuentra dulce. La percepción de Sócrates es verdadera para Sócrates, pues es siempre “de su propio ser”, de lo que es para Sócrates y de lo que no es para Sócrates.

 

[161-e] Sóc. «¿Tiene algún sentido decir que nosotros somos más ignorantes y que tenemos que acudir a él [a Protágoras], cuando cada uno es la medida de su propia sabiduría?».

 

Saber y percepción (aisthēsis), ¿son lo mismo o cosas diferentes?

1.        Se puede percibir una lengua sin saberla ni entenderla.

2.        Todo recuerdo es de algo aprehendido o percibido.

Se puede recordar algo percibido sin haberlo aprehendido.

Cuando se recuerda algo aprehendido, no se ve.

Saber y percepción, pues, para Sócrates, no son lo mismo. A continuación se expone la doctrina de Protágoras con algunas particularidades:

 

1.  Cada uno es medida de lo que es y de lo que no es.

2.  Entre cada uno hay diferencia entre lo que es y no es para él.

3.  La diferencia del sabio es la de quien logra hacer ver que las cosas parecen y son buenas, en vez de malas. El orador sabio y honesto procura que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso, en lugar de lo perjudicial. Quien se forma con una disposición insana de su alma, puede con una disposición beneficiosa tener las opiniones que a este estado le corresponden.

4.  Unos son más sabios que otros, aunque nadie tiene ninguna opinión falsa. Hay opiniones mejores, pero no más verdaderas.

 

Para Sócrates, en definitiva, quien concede la verdad a Protágoras, ha de admitir verdad en quienes tienen opiniones contrarias a la suya. Todos, por extensión, ponen en cuestión la doctrina de Protágoras, incluso el mismo Protágoras. Si todos discuten la verdad, la verdad no es válida para nadie.


[1] «El dios ha de ser nuestra medida de todas las cosas, mucho mejor que el hombre, como suele decirse». [Leyes IV 716-c].

[2] Guthrie sostiene que el subjetivismo gnoseológico de Protágoras tiene un límite que lo pone a salvo del inmoralismo. Platón, en cualquier caso, trata con cierto respeto a Protágoras, tratamiento que no reciben otros sofistas. El sabio de Protágoras hace ver bien las cosas, siendo entonces buenas.

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Teeteto II

[Viene del art. anterior]

b) DIGRESIÓN: LA LIBERTAD DEL FILÓSOFO Y LOS SEGUIDORES DE HERÁCLITO

 

[172-c] Sóc. «Por cierto, muchas veces, querido amigo, se me ha ocurrido pensar, como en esta ocasión, que los que se han dedicado mucho tiempo a la filosofía frecuentemente parecen oradores ridículos, cuando acuden a los tribunales».

 

Sócrates distingue entre quien elabora discursos con urgencia y premura, y quien solamente persigue la verdad. Los segundos componen discursos sobre lo que desean, los primeros buscan el favor del señor con violencia y sagacidad, mediante la adulación y la seducción. El primero se detiene en lo particular, el segundo en lo general…

 

[173-c] Sóc. «[…] no somos los servidores de nuestros discursos. Al contrario, los discursos son como criados nuestros».

 

[180-a] Sóc. «Si le haces una pregunta a uno [a la “gente de Éfeso”], te dispara un aforismo enigmático, como si fuera una flecha que hubiera extraído de su carcaj, y, si quieres que te dé una explicación de lo que ha dicho, te alcanzará con una nueva expresión en la que habrá invertido totalmente el sentido de las palabras. Nunca llegas a nada con ninguno de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bien de no permitir que haya nada estable en el discurso o en sus propias almas, porque piensan, me parece a mí, que eso sería algo inmóvil».

 

Aristóteles, en la Metafísica, asegura que Crátilo, en su defensa de un heracliteísmo degradado, llegó a pensar que no era conveniente decir nada y se limitaba a mover el dedo, criticando a Heráclito por haber dicho que no era posible sumergirse dos veces en el mismo río, ya que el creía que no era posible ni siquiera una. Los seguidores de Homero y Heráclito son los partidarios del flujo, Parménides y Meliso son partidarios del todo. Sócrates dice que hemos caído en medio de ambos bandos, para los primeros, todo está en movimiento, resultando que se produce:

1. Traslación: cuando algo cambia de un lugar a otro, cuando algo gira en el mismo lugar.

2. Alteración: cuando algo envejece, cambia de color o experimenta otra alteración.

Si todo se mueve, cualquier respuesta es correcta e incorrecta. Si el saber es percepción, cuando algo es blanco, puede serlo y no serlo; podemos decir que algo es blanco aunque no lo sea, que quizás lo sea en un futuro… Para Sócrates, en conclusión, no hay modo de conceder razón a estas teorías, de las cuales nada puede saberse, y de las cuales, en última instancia, no se puede decir nada;

 

[183-b] Sóc. «Da igual decir que las cosas son así o que no son así, o que llegan a ser de esta manera o de la otra, si prefieres utilizar esta expresión, para no inmovilizarnos con las palabras […] Ni siquiera este “así” debe emplearse, pues lo que es “así” no podría estar en movimiento, y lo mismo podría decirse en el caso del “no así”, dado que esto no es movimiento. Ahora bien, los que sostienen esta doctrina deberían establecer alguna otra forma de hablar […] no disponen de expresiones adecuadas a sus propias hipótesis, a no ser que la expresión “de ninguna manera” se ajuste mejor a ellos por su sentido indefinido».

 

c) SEGUNDA DEFINICIÓN: EL SABER ES OPINIÓN VERDADERA.

 

Sócrates reconoce que trata de descubrir qué es el saber y no qué no es el saber[1]. La actividad del alma cuando se ocupa en sí misma y por sí misma de lo que es, implica para Teeteto opinar. Teeteto distingue opiniones falsas y opiniones verdaderas, pudiendo ser el saber una opinión verdadera.

 

1.        O se sabe o no se sabe (Disyunción)

2.        Quien opina lo hace sobre lo que sabe o sobre lo que no sabe (Opinión + disyunción)

3.        Quien sabe algo, no puede no-saber lo que sabe, quien no sabe no puede saber lo que sabe quien sabe algo (Exclusión)

         Quien conoce algo no puede confundirlo con lo que no conoce y viceversa.

4.        Quien opina sobre lo que no sabe, conoce otras cosas diferentes (irreconocibles)

 

Si sólo se sabe o no se sabe (términos absolutos y excluyentes) el que conoce algo no puede confundirlo con lo que conoce; luego es imposible tener una opinión falsa.

 

[188-c] Sóc. «¿Cómo podrá uno, entonces, tener opiniones falsas? Pues fuera de estos términos, no es posible opinar, ya que en todos los casos sabemos o no sabemos, pero en tales circunstancias, ¿no es posible en manera alguna tener opiniones falsas?».

 

1.        Quien opina sobre lo que no es, opina lo que es falso.

2.        Si alguien ve, oye… una cosa, ve, oye… algo que es.

         Luego quien opina, opina sobre algo que es (contra 1).

3.        Quien opina sobre lo que no es, opina sobre nada.

4.        Quien opina sobre nada, no opina.

 

Si sólo se es o no se es, Sócrates no puede explicar tampoco cómo se puede tener una opinión falsa. La opinión falsa ha de ser errónea (allodoxía, término inventado por Platón que parte del término confusión), alguien confunde dos cosas que son y dice que la una es la otra, bien pensando en ambas cosas o en una de ellas. ¿Pero a qué llama Sócrates pensar?

 

[189-e] Sóc. «Al discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a consideración. Por lo menos esto es lo que yo puedo decirte sin saberlo del todo. A mí, en efecto, me parece que el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras. Ahora bien, cuando se decide, su resolución es manifiesta y, aunque ésta se produzca con más o menos rapidez, mantiene ya sus afirmaciones y no vacila, de ahí que la consideremos su opinión. En conclusión; al acto de opinar yo lo llamo hablar, y a la opinión un discurso que no se expresa, ciertamente, ante otro ni en voz alta, sino en silencio y para uno mismo».

 

Si opinar es hablar para uno mismo, nadie puede decir unas cosas por otras.

1.        Quien opina dos cosas a la vez no puede opinar que una sea la otra.

2.        Quien opina solamente acerca de una cosa, no puede opinar sobre otra.

De esta manera, no tiene sentido definir la opinión falsa como errónea.

 

Sócrates entonces vuelve a la distinción entre saber y no saber, encontrando falso que

Quien conoce algo no puede confundirlo con lo que no conoce y viceversa.

Alguien que no conoce a Sócrates ni a Teeteto, no puede confundir a Sócrates con Teeteto, sin embargo, ahora;

Alguien que conoce a Sócrates puede confundirlo con Teeteto, a quien no conoce, viéndolo a cierta distancia.

Sócrates no se muestra muy conforme con esta última objeción de Teeteto y expone la metáfora de la mente como una tablilla de cera, la cual es mayor en unas y menor en otras personas, cuya cera es más o menos impura, más o menos dura. Mediante este nuevo supuesto pueden considerarse válidos los casos excluidos; el aprendizaje, la memoria y el olvido.

 

[192-d] Sóc. «[la mente] es un don de Mnemósine […] aplicando a esta cera las percepciones y pensamientos, los grabamos en ella como si imprimiéramos el sello de un anillo. Lo que haya quedado grabado lo recordamos y lo sabemos en tanto que permanezca su imagen. Pero lo que se borre o no haya llegado a grabarse lo olvidamos y no lo sabemos».

 

A continuación Sócrates enumerará los casos en los que es imposible una opinión falsa [192a-c]:

 

Cuando S es conocido y T conocido (Conocemos a Sócrates y a Teeteto, no es posible confundirlos)

Cuando S es conocido y T desconocido (Conocemos a Sócrates y no a Teeteto, no es posible confundirlos)

Cuando S es desconocido y T desconocido (No conocemos ni a Sócrates ni a Teeteto, no es posible confundirlos)

Cuando S es desconocido y T conocido (No conocemos a Sócrates pero sí a Teeteto, no es posible confundirlos)

 

Cuando S es percibido y T percibido (Percibimos a Sócrates y a Teeteto, no es posible confundirlos)

Cuando S es percibido y T no percibido (Percibimos a Sócrates y no a Teeteto, no es posible confundirlos)

Cuando S es no percibido y T no percibido (No percibimos ni a Sócrates ni a Teeteto, no es posible confundirlos)

Cuando S es no percibido y T percibido (No percibimos a Sócrates pero sí a Teeteto, no es posible confundirlos)

 

Cuando S es conocido y percibido – T es conocido y percibido

(Conocemos y percibimos a Sócrates, luego conocemos y percibimos a Teeteto)

Cuando S es conocido y percibido – T es conocido

            (Conocemos y percibimos a Sócrates, luego conocemos a Teeteto)

Cuando S es conocido y percibido

            (Conocemos y percibimos a Sócrates, luego percibimos a Teeteto)

Cuando S no es conocido ni percibido

            (No conocemos ni percibimos a Sócrates, luego no conocemos ni percibimos a Teeteto)

Cuando S no es conocido ni percibido

            (No conocemos ni percibimos a Sócrates, luego no conocemos a Teeteto)

Cuando S no es conocido ni percibido

            (No conocemos ni percibimos a Sócrates, luego no percibimos a Teeteto)

 

Sócrates enumerará los casos en los que es posible una opinión falsa [192c-d]:

 

Cuando S es conocido y T conocido y percibido (Conocemos a Sócrates y conocemos y percibimos a Teeteto)

Cuando S es conocido y T no conocido pero percibido (Conocemos a Sócrates, luego no conocemos a Teeteto, pero lo percibimos)

Cuando S es conocido y percibido y  T es conocido y percibido (Conocemos y percibimos a Sócrates, luego conocemos y percibimos a Teeteto).

 

En definitiva, tal es como se relacionen conocimiento – percepción

1.        Conocemos a Sócrates y a Teeteto aunque unas veces los percibamos y otras no.

2.        No conocemos a Sócrates ni a Teeteto aunque unas veces los percibamos y otras no.

3.        Percibimos a Sócrates y a Teeteto aunque no los conozcamos o sí

4.        No percibimos ni a Sócrates ni a Teeteto aunque no los conozcamos o sí.

 

En el enlace de las percepciones con el pensamiento, no se encuentra la opinión falsa. Hay una discrepancia entre pensamiento y percepción y la opinión falsa tampoco puede encontrarse a partir del planteamiento simple de la tablilla de cera. No hay más remedio que explicar la opinión falsa como algo diferente de la discrepancia entre pensamiento y percepción. Sócrates demuestra lo fácil que es crear controversia, llevando planteamientos de arriba a bajo y de abajo arriba, concluyendo en derribar las propias palabras;

 

[196-e] Sóc. «Hemos dicho miles de veces “conocemos” y “no conocemos”, “sabemos” y “no sabemos”, como si nos entendiéramos el uno al otro, siendo así que desconocemos lo que es el saber».

 

La última hipótesis de Sócrates consiste en definir el saber como una pajarera. El saber es definido como posesión. La pajarera está llena de aves que uno posee siempre, pero que no están ahí hasta que las apresa. La pajarera está vacía en nuestra niñez pero se va llenando a medida que se avanza en la edad. La opinión falsa consistiría en atrapar un pájaro distinto al que se pretendía atrapar.

 

d) TERCERA DEFINICIÓN: EL SABER ES OPINIÓN VERDADERA ACOMPAÑADA DE EXPLICACIÓN (lógos).

 

[200-e] Teeteto «[…] opinar verdaderamente es algo que está libre de error, y lo que se produce en concordancia con esto es siempre bello y bueno».

Sóc. «El que ayuda a vadear el río dice que el camino se revela por sí mismo, Teeteto. También en este caso es posible que, si nos ponemos a buscar, aparezca por sí mismo lo que estamos buscando y nos tropecemos con ello. Ahora bien, si nos detenemos, no veremos nada en claro».

 

De forma literaria, Sócrates avanza en medio de un mar de obstáculos persiguiendo la definición del verdadero saber. Una meta lejana, inalcanzable, pero que al paso va alcanzándose por medio de sugestión.

 

[202-b] Sóc. «[…] la combinación de los nombres es la esencia de una explicación. Por consiguiente, los elementos carecen de explicación y son incognoscibles, aunque sean perceptibles. Por el contrario, las cosas complejas son cognoscibles y expresables y opinables con opiniones verdaderas». [202-d] «¿Será posible, Teeteto, que hayamos podido alcanzar en un solo día lo que vienen buscando desde hace tiempo muchos sabios que han envejecido antes de hallarlo? […] ¿qué clase de saber podría no estar acompañado de explicación y de recta opinión?».

 

Una palabra se compone de elementos, las sílabas carecen de explicación mientras que las letras carecen de ella. Es necesario que el todo sea una suma de partes. Sócrates pregunta si el todo y la suma son cosas diferentes. Si el compuesto no es lo mismo que los elementos, es necesario que aquél no posea los elementos como partes de sí mismo, ahora bien, de ser lo mismo, ambos tendrían que ser cognoscibles.

 

[206-b] Sóc. «[…] si hay que hacer conjeturas acerca de otras cosas partiendo de los elementos y compuestos, tendremos que decir que el género de los elementos puede ser objeto de un conocimiento mucho más claro y prioritario que el del compuesto en lo que se refiere a alcanzar un perfecto aprendizaje en la materia en que se trate».

 

Sócrates distingue dos entidades: elementos y compuestos. Si los primeros son simples y explicables el saber, pues, consistiría en alcanzar el concepto formado por partes mas si estas partes son incognoscibles, como las innumerables piezas de un carro, resulta un dilema ya que, partiendo de elementos incognoscibles, se llegaría a compuestos de la misma condición. El saber como opinión acompañada de explicación, pues, tampoco parece una verdadera definición del saber y es que, en última instancia, el saber no es opinión.

 

[210-b] Sóc. «¿No nos dice nuestro arte de partear que todo esto ha resultado ser algo vacío y que no merece nuestro cuidado? […] si, después de esto, intentaras concebir y llegaras a conseguirlo, tus frutos serían mejores gracias al examen que acabamos de hacer, y si quedas estéril, serás menos pesado y más tratable para tus amigos, pues tendrás la sensatez de no creer que sabes lo que ignoras. Esto, efectivamente, y nada más es lo único que mi arte puede lograr. Yo nada sé de esos conocimientos que poseen tantos grandes y admirables hombres del presente y del pasado. Sin embargo, mi madre y yo hemos recibido de Dios ese arte de los partos y lo practicamos».



[1] [200-d] Sóc. «¿No nos estará indicando [el amante de la controversia] que es incorrecto investigar la opinión falsa antes de investigar el saber y que éste no debe dejarse a un lado? Es imposible que podamos entender la opinión falsa antes de haber comprendido suficientemente qué es el saber».

 

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El banquete

a) LOS ENCOMIOS A EROS

 

El ateniense Apolodoro cuenta a varias personas, que no se citan, la historia de una comida dada por Agatón a Sócrates, Fedro, el médico Erixímaco, el poeta cómico Aristófanes y a otros, cuando alcanzó el premio por su primera tragedia. Apolodoro no asistió a la comida, pero supo los pormenores por un tal Aristodemo, uno de los convidados, cuya veracidad está comprobada por el testimonio de Sócrates. Los invitados al banquete de Agatón han de elaborar un discurso en alabanza a Eros, dios del amor. Los convidados a un banquete griego se echaban en un lecho, apoyados en la parte izquierda del cuerpo y comiendo y bebiendo mediante la mano derecha. Antes de pasar al simposio (bebida común) las mesas eran recogidas y la habitación adecentada. Mientras, los esclavos traían agua para las manos, colonias y perfumes; a continuación se hacían las libaciones en honor a los dioses y se entonaba un canto o salutación a Apolo. Después se elegía a un director del banquete encargado de velar por el cumplimiento de lo acordado acerca de la cantidad de vino a beber y la manera de divertirse. Siguiendo el consejo de Eriximaco, los convidados acuerdan beber moderadamente, despedir a la tocadora de flauta y entablar alguna conversación. Fedro, el primero en hablar, concluye en que

 

«[…] sostengo que Eros es el más antiguo de los dioses, el de mayor dignidad y el más eficaz para ayudar a los hombres, tanto vivos como muertos, a adquirir virtud y felicidad».

 

Este panegírico es el eco del sentimiento de esos pocos hombres, a quienes una educación liberal ha hecho capaces de juzgar al Amor aparte de su sensualidad grosera y en su acción moral. Pausanias advertirá que Eros no es uno solo, que es necesario entonces distinguir cuál es el Eros que se ha de alabar y defenderá al amante honesto diciendo:

 

«[…] es vil aquel amante "vulgar", que ama el cuerpo más que el alma, ya que, además, ni siquiera es estable, pues ama una cosa que tampoco es estable. […] En cambio, el enamorado de un carácter virtuoso permanece firme con el paso del tiempo […] A estos hombres precisamente quiere nuestra costumbre poner a prueba […] prescribe que los amantes persigan y que los amados se muestren esquivos […] tanto los dioses como los hombres han concedido libertad absoluta al amante. Nuestra costumbre establece que, si alguien está dispuesto a servir a una persona porque piensa que gracias a ella se hará mejor […] esta esclavitud voluntaria no es a su vez vergonzosa ni una adulación».

 

El Amor no camina sin Afrodita, es decir, que no se explica sin belleza. Hay dos afroditas: la una antigua, hija del cielo y que no tiene madre, es la Afrodita Urania o celeste; la otra, más joven, hija de Zeus y de Dione, es la Afrodita popular. Hay por tanto dos Amores, que corresponden a las dos Afroditas; el primero, sensual, brutal, popular, sólo se dirige a los sentidos; es un amor vergonzoso y que es necesario evitar. El otro amor se dirige a la inteligencia, por tanto, el sexo que participa más de la inteligencia, el sexo masculino. Este amor es digno de ser honrado y deseado por todos. Pero exige, para que sea bueno y honesto, de parte del amante, muchas condiciones difíciles de reunir.

Erixímaco considerará la distinción de Pausanias: un amor en lo sano, un amor en lo enfermo, su intervención rodeará la cuestión de que se debe vigilar a uno y otro Eros; y argumentará que no sólo existe el amor hacia el amado, sino también hacia otros muchos objetos y demás cosas. Recogiendo la opinión de Heráclito y de Empédocles afirmará:

 

«[…] lo uno aunque difiere en sí, concuerda consigo mismo, igual que la armonía del arco y de la lira. Mas es una gran falta de lógica afirmar que la armonía difiere o que proviene de cosas que aún difieren. Pero tal vez quería decir lo siguiente: que la armonía nace de sonidos que antes diferían».

 

Sin embargo,

 

«[…] es imposible que haya acuerdo a partir de cosas que difieren, mientras sigan difiriendo, y, a su vez, lo que difiere y no es concorde es imposible que armonice».

 

El Amor está en todas partes; malo y funesto, cuando los elementos opuestos se niegan a unirse y, predominando el uno sobre el otro, hacen imposible la armonía se realiza y se mantiene. El punto culminante de este discurso es la definición nueva del amor; la unión de los contrarios. Aristófanes comenzará diciendo:

 

«[…] los hombres no se dan cuenta en absoluto del poder del amor, ya que, si se hubieran dado cuenta, le habrían construido los más grandes santuarios y altares, y le harían los sacrificios más grandes, no como ahora, que no sucede nada de ésto acerca de él, cuando debería suceder por encima de todo».

 

Y relatará un curioso mito. Al principio de los tiempos los sexos de los hombres eran tres, sumábase al masculino y al femenino un tercero, común a esos dos, el andrógino. Lo masculino era descendiente del sol, lo femenino de la tierra, y lo partícipe de ambos, de la luna. Siendo los hombres completos, Zeus decidió separarlos para hacerlos más débiles y menos insolentes. Cada parte entonces añoraba su mitad y se acordó que, en el encuentro del hombre con la mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie. ¿Cuál es el objeto de este mito? Al parecer, explicar y clasificar todas las especies del amor humano. Las conclusiones, que desde este doble punto de vista se sacan, están profundamente grabadas con el sello de las costumbres griegas en la época de Platón. El amor ponderado por Erixímaco como la armonía de los contrarios y por Aristófanes como la unión de los semejantes, es para ambos el deseo de la unidad.

 

Agatón anunciará que:

 

«[…] todos los que han hablado antes que yo no han hecho el encomio del dios, sino que han felicitado a los hombres por los bienes que el dios les causa […] la única manera correcta de hacer cualquier alabanza sobre cualquier cosa es exponer pormenorizadamente de palabra qué cualidades tiene y qué defectos causa».

 

Acto seguido, proclamará que Eros es el más joven de los dioses, que es delicado, bello, justo, templado, valiente y sabio[1].

 

b) LA INTERVENCIÓN DE DIOTIMA

 

Sóc. «Yo, en efecto, a causa de mi simpleza, creía que debía decir la verdad acerca de cada aspecto que se encomia y que ése era el punto de partida, y que después se debían seleccionar los aspectos más hermosos y disponerlos de la manera más atractiva posible […] según parece, no era ésta la manera correcta de alabar cualquier cosa, sino atribuir al objeto las mayores y más bellas cualidades posibles, ya sea cierto o no».

 

Sóc. «[…] ¿Eros es amor de nada o amor de algo?

       – Lo es de algo

       – […] ¿desea o no Eros aquello de lo que es amor?

       – Sin duda

       – ¿Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee o cuando no lo posee?

       – Cuando no lo posee, como es lógico

       – […] ¿Querría entonces, alguien que es grande ser grande o alguien que es fuerte ser fuerte? […] quienes son así y las poseen [las cualidades] desean también las cualidades que poseen. […] Considera, pues, cuando dices eso de "deseo lo que actualmente tengo", si pretendes decir otra cosa; que "quiero seguir teniendo también en el futuro lo que actualmente tengo"».

 

Dicho de otro modo:

1.        Eros es amor de algo.

2.        Eros es amor de lo bello.

3.        Si se ama aquello que no se posee

Eros está falto de belleza.

 

Diotima definirá el opinar rectamente como un estado intermedio entre el conocimiento y la ignorancia. Un asunto del que no se puede dar razón absoluta no es conocimiento; sin embargo, si acierta con la realidad, tampoco es ignorancia. No es necesario considerar que lo que no es bello, es feo y lo que no es bueno, malo. Eros desearía la belleza porque no sería bello, pero tampoco feo. Siendo así ¿cómo puede haber un dios que no participe de las cosas buenas y bellas? Eros, forzosamente, ha de encontrarse entre lo divino y lo mortal y así lo describirá Diotima;

 

«En general, todo deseo de las cosas buenas y de ser feliz es para todo el mundo el amor grandísimo y engañoso. Pero hay quienes se consagran a él de muy diferentes maneras, en los negocios, en la afición por la gimnasia o por la sabiduría y no se dice que aman ni se les llama amantes, en cambio, los que, con la mirada puesta en una sola especie a ella se encaminan y en ella se afanan, reciben el nombre del todo: amor, y se dice que aman y que son amantes […] Y se cuenta, efectivamente, una historia, según la cual los que van buscando la mitad de sí mismos, ésos son los que están enamorados mas lo que yo afirmo es que el amor no es ni de mitad ni de todo, a no ser que de algún modo, amigo, resulte bueno […] no es lo propio, creo yo, aquello por lo que cada cual siente predilección, a no ser que a lo bueno se le llame particular y propio, y a lo malo, en cambio, ajeno […] en resumen, el amor consiste en el deseo de poseer el bien para siempre».

 

De boca de Diotima, entendida en amor y en otras muchas cosas, dice Sócrates que ha aprendido todo cuanto sabe sobre el Amor. Primero le ha hecho entender que el Amor no es ni bello ni bueno, y por consiguiente que no es un dios. Si fuese un dios, sería bello y bueno; porque los dioses, como nada les falta, no pueden estar privados ni de la bondad ni de la belleza.

 

«[…] la unión de hombre y mujer es procreación, y es una obra divina, pues esto, la concepción y la generación, es algo inmortal que existe en los seres vivos, que son mortales […] cuando a lo bello se acerca lo que desea concebir, se vuelve alegre y derrama contento, procrea, engendra; en cambio, cuando se acerca a lo feo, triste y afligido se concentra en sí mismo, se aparta, se repliega y no engendra, sino que lleva dolorosamente retenido lo que ha concebido. […] no es amor, Sócrates, amor de lo bello, como crees – ¿Qué si no? – amor de la generación y la procreación en lo bello […] Es la generación algo eterno e inmortal, en la medida en que puede darse en algo mortal. Mas es forzoso desear, junto con el bien, la inmortalidad […] si verdaderamente el amor consiste en desear poseer el bien siempre. En consecuencia, es forzoso, según este razonamiento, que el amor sea también amor de la inmortalidad».

 

El camino correcto para dirigirse al amor consiste en

 

«[…] empezar por las cosas bellas de este mundo y, sirviéndose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente, de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y a partir de los conocimientos acabar en aquél que es conocimiento no de otra cosa sino de la belleza en sí».                       



[1] «¿Quién negará que es debido a la sabiduría de Eros por lo que nacen y crecen todos los seres?».

 

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La República

a) EL DEBATE CON TRASÍMACO.

 ¿Qué es la justicia? Polemarco toma la definición atribuida a Simónides: la justicia es dar a cada uno lo que se le debe. Luego precisará que el justo ha de hacer bien a los amigos y mal a los enemigos, es decir, los amigos deben recibir bien y los amigos mal. La argumentación de Sócrates es implacable y concluye en que nunca es justo hacer mal:

 [332-c] Sóc. «Simónides, por lo tanto, se ha explicado como un poeta y de una manera enigmática sobre la justicia, puesto que ha creído, al parecer, que consistía en dar a cada uno lo que le conviene, aunque lo haya expresado como lo debido. [334-b] Según Homero, Simónides y tú, la justicia no es otra cosa que el arte de robar para hacer bien a los amigos y mal a los enemigos». [335-a] «¿Quieres, por consiguiente, que mudemos algo lo que dijimos tocante a la justicia, al decir que consistía en hacer bien al amigo y mal al enemigo, y que añadamos: que es justo hacer bien al amigo que sea bueno y mal al enemigo que sea malo?». [335-c] «¿El hombre justo puede, mediante la justicia, hacer a un hombre injusto? […] El efecto de lo bueno no es tampoco el dañar; este es el efecto contrario […] ¿El hombre justo es bueno? […] Luego no es propio del hombre justo, Polemarco, el dañar ni a su amigo ni a ningún otro. [335-e] acabamos de ver que nunca es justo hacer daño a otro.

 Trasímaco definirá la justicia como la conveniencia del más poderoso, a lo que Sócrates replicará que quien gobierna no lo hace para sí mismo, sino para su objeto, para los demás, para los gobernados, para el bien.

 [339-a] Trasímaco «En cada Estado la justicia no es más que la conveniencia del que tiene la autoridad en sus manos».

[339-b] Sóc. «Defines la justicia como lo que es conveniente […] Es cierto que añades: al más fuerte». [339-d] «es justo, en tu opinión, hacer, no sólo lo que es conveniente, sino también lo que es inconveniente para el más fuerte». [339-e] «Cree también […] que la justicia consiste en hacer lo que es inconveniente para los que gobiernan, es decir, para los más fuertes, en el caso en que, aunque sin quererlo, manden cosas contrarias a sus intereses».

[340-d] Trasímaco «¿crees que llamé yo más fuerte [κρείττωυ; fuerte – mejor] al que se engaña en tanto que se engaña? [341-a] El que gobierna, considerado como tal, no puede engañarse; lo que ordena es siempre lo más ventajoso para él, y eso mismo es lo que debe ejecutar el que a él está sometido».

[342-c] Sóc. «La medicina no piensa, pues, en su conveniencia, sino en la del cuerpo». [342-d] «No hay, pues, disciplina que examine ni ordene lo que es conveniente para el más fuerte, sino el interés del inferior objeto sobre el que se ejercita […] el médico como médico no se propone ni ordena lo que es una ventaja para él, sino lo que es ventajoso para el enfermo». [342-e] «Por consiguiente […] todo hombre que gobierna […] jamás examina ni ordena lo conveniente para él sino para el gobernado y sujeto a su arte».

 

Trasímaco tratará de establecer que la injusticia [lo que para Trasímaco es justicia, lo conveniente al más fuerte] es más ventajosa, útil y provechosa que la justicia [Еυηθεια; bondad – ingenuidad]. Surge la idea de misthotiké (calidad mercenaria), el beneficio de muchos profesionales no es fruto directo de su técnica.

 

[343-d] Trasímaco «hallarás siempre que el injusto gana en el trato y que el hombre justo pierde». [344-a] «Hablo de la tiranía». [344-c] «la injusticia […] es más fuerte, más libre, más poderosa que la justicia […] la justicia es la conveniencia del más fuerte, y la injusticia es por sí misma útil y provechosa».

[347-a] Sóc. «nadie quiere gobernar ni curar los males de otro gratuitamente, sino que exige una recompensa; porque si alguno quiere ejercer su arte como es debido, no trabaja para sí mismo, sino en provecho del gobernado». [347-b] «los sabios no quieren tomar parte en los negocios con ánimo de enriquecerse ni de tener honores, porque temerían que se les mirara como mercenarios».

[349-c] «Yo te pregunto solamente esto: si el justo tendrá la pretensión y la voluntad de tener ventaja, no sobre otro justo, sino solamente sobre el hombre injusto». [349-d] «mientras que el hombre injusto debe tenerla sobre uno y sobre otro».  

[350-a] Sóc. «es evidente que el justo es bueno y sabio, y el injusto ignorante y malo». [351-a] «si la justicia es sabiduría y virtud, me será fácil demostrar que es más fuerte que la injusticia, y no puede haber nadie que no convenga en ello, puesto que la injusticia es ignorancia».  [353-d] «¿no tiene el alma su función? […] vivir, ¿no es una de las funciones del alma? […] ¿no tiene también su virtud particular?». [353-e] «¿no estamos de acuerdo en que la justicia es una virtud y la injusticia es un vicio? […] por consiguiente, el alma justa y el hombre justo vivirán bien y el hombre injusto vivirá mal [εΰπραττειν; obrar bien – vivir bien]».  [354-a] «el que vive bien es dichoso; el que vive mal, lo contrario». [354-c] «Luego jamás, bendito Trasímaco, será la injusticia más provechosa que la justicia».

 

Queda, en resumen, claro que la justicia no sólo es mercenaria, sino que siempre consistirá en hacer el bien y, en suma, hacer el bien siempre será más útil, ventajoso y provechoso que el hacer el mal bajo la forma aparente de justicia.

 

b) TEORÍAS PRAGMÁTICAS DE LA JUSTICIA

 

[357-b] Sóc. a) «¿no hay una clase de bienes que deseamos y que buscamos por lo que ellos son, sin cuidarnos para nada de sus resultados, como la alegría?». [Deseables por sí mismos, independientemente de las consecuencias que de ellos se deriven].

[357-c]        b) «¿no hay otros que amamos a la vez por sí mismos y por sus resultados, como la inteligencia, la vista, la salud?». [Deseables tanto por sí mismos, como por las consecuencias beneficiosas que de ellos se deriven].

[357-d]        c) «¿no encuentras una tercera clase de bienes, como el entregarse a los ejercicios del cuerpo, el recuperar la salud, el ejercer la medicina o cualquier otra profesión lucrativa. Estos bienes diremos que son penosos, pero útiles, y los buscaremos, no por sí mismos, sino por las ganancias y demás ventajas que nos proporcionan». [Deseables por los beneficios indirectos que nos procuran].

«¿En cuál de estas tres clases incluyes la justicia?».

[358-a]  Glaucón «Creo que en la mejor de las tres [b], en la de los bienes que deben amar por ellos mismos y por sus resultados los que quieren ser verdaderamente dichosos». Sóc. «No es esa la opinión común de las gentes, que ponen la justicia en el rango de aquellos bienes penosos que no merecen nuestros cuidados sino por la gloria y las recompensas [c]».

 

Sócrates tratará de demostrar que la justicia es un valor deseable por sí misma y por los beneficios que reporta, síntesis de virtud y felicidad. Para Platón la sociedad es una estructura ampliada de la morfología del individuo y en la primera habremos de encontrar de forma más clara la segunda ([434-d] nos sería más fácil conocer cuál es la naturaleza de la justicia en el hombre, si ensayábamos antes contemplarla y encontrarla en un modelo más grande). Por lo demás, si en un Estado el primer impulso va bien, sigue agrandándose como el círculo, la educación forma cada vez generaciones más meritorias. Hay que desterrar la pobreza y la opulencia, para Platón el oro y la plata se encuentra en el alma de los ciudadanos… Pero antes de la descripción del Estado ideal quedan las objeciones de Glaucón y Adimanto, tratando de contradecir a Sócrates. Glaucón esbozará el ideal del hombre justo, quien estará ocupado por ser bueno y no por parecerlo hasta el extremo de no tener ninguna reputación como hombre de bien; será, por consiguiente, azotado y apaleado. Mientras, el ideal del hombre injusto consistirá en ser injusto y parecer lo contrario, recibiendo injustamente todos los honores del hombre justo. Adimanto alega que la justicia se busca por su reputación, no por sí misma, o que, la justicia, en cualquier caso, sólo tendrá retribución en otro mundo (ideal).

 

[358-e] Glaucón «Escucha ahora cuáles son […] la naturaleza y el origen de la justicia. Se dice que es un bien en sí cometer la injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en padecerla que bien en cometerla». [359-b]  «Y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la imposibilidad que nos coloca de cometer injusticia». [361-a] «El gran mérito de la injusticia consiste en parecer justo sin serlo». [361-b] «Pongamos ahora frente a frente al hombre justo, cuyo carácter es sencillo y noble, el hombre, como dice Esquilo: “Más ansioso de ser bueno que de parecerlo” Quitémosle hasta la reputación de hombre de bien». [362-a] «El justo […] será azotado, atormentado […] y por este medio se le hará comprender que no hay que cuidarse de ser justo y sí de parecerlo». [361-c] «De esta suerte, Sócrates, es más dichosa que la del justo la vida que al injusto le deparan tanto los dioses como los hombres».

 

[363-a] Adimanto «Los padres recomiendan la justicia […] ¿Y lo hacen en vista de la justicia misma? No, sino a causa de la buena reputación que va unida a ella […] Pero van aún más lejos, y les hablan de los inagotables favores que los dioses derraman a manos llenas sobre los justos». [365-b] «Todo lo que oigo me hace creer que nada me acarreará ser justo si no adquiero la reputación de tal, salvo trabajos y penalidades».

 

En el libro X Sócrates volverá sobre al cuestión

 

[612-c] Sóc. «Quise concederos que el hombre justo pasara por injusto y el injusto por justo, porque creísteis que si bien era imposible engañar en este punto a los hombres y a los dioses era, sin embargo, indispensable suponerlo en la argumentación, para que se pudiera apreciar plenamente la justicia y la injusticia tomadas en sí mismas».

 

A la luz de la verdad, es imposible, para Sócrates, el engaño. Sócrates compara la virtud con la carrera olímpica de doble recorrido al estadio donde el justo llega a la meta victorioso y el injusto, pese haber ido primero al inicio de la carrera, es derrotado. La retribución de la justicia, pues, siempre parece evidente.

 

c) EL ORIGEN DEL ESTADO

 

Sócrates tratará de descubrir la justicia en un modelo más grande, esto es, en el Estado. Establece la necesidad natural de asociarse y, a continuación, la división del trabajo ([423-d] Quisimos por este medio hacerles entender que cada ciudadano sólo debe aplicarse a una cosa, aquella para la que está dotado, a fin de que cada particular, ajustándose a la profesión que le conviene, sea uno; para que el Estado sea también uno y no haya muchos ciudadanos en un solo ciudadano, ni muchos Estados en un solo Estado).

 

[369-b] Sóc. «lo que da origen al Estado, ¿no es la impotencia en que cada hombre se encuentra de bastarse a sí mismo y la necesidad de muchas cosas que experimenta?». [372-a] «¿Cómo podremos, pues, encontrar en él la justicia y la injusticia?». Adimanto «en las relaciones mutuas, que nacen de las diversas necesidades de los ciudadanos».

 

Encuentra en la educación los valores originales de las prácticas del buen Estado, originando las virtudes y persiguiendo la definición de justicia.

 

[420-b] Sóc. «al formar un Estado, no nos hemos propuesto como fin la felicidad de un cierto orden de ciudadanos, sino la del Estado entero». [425-c] «todas estas prácticas son un resultado natural de la educación, porque lo semejante ¿no atrae siempre a lo semejante? [425-e] Si no, pasarán su vida redactando cada día nuevos reglamentos sobre todos estos artículos, los adicionarán haciendo correcciones sobre correcciones, imaginándose siempre que conseguirán la perfección. [426-e] no pueden imaginarse que no hacen más que cortar las cabezas de la hidra».

 

[428-b] Sóc. «La prudencia (phrónesis) reina en nuestro Estado, porque el buen consejo reina en él [429-a] En cuanto al valor (andreia), no es difícil descubrirlo, así como el cuerpo en el que reside [430-e] La templanza (sophrosyne) no es otra cosa que un cierto orden, un dominio que el hombre ejerce sobre sus placeres y apetitos [432-d] creo que no se nos escapa la justicia». [433-b] «[…] me parece que la justicia consiste en que cada uno haga lo que tiene obligación de hacer […] después de la templanza, de la fortaleza y de la prudencia, lo que nos falta examinar en nuestro Estado debe ser el principio mismo de estas tres virtudes, lo que las produce y, después de producirlas, las conserva mientras subsiste en ellas. Ya dijimos que, si encontrábamos estas tres virtudes, lo que quedara, puestas estas aparte, sería la justicia».

 

A cada virtud le corresponde un orden de ciudadanos y a cada ciudadano un orden de alma. Bajo el título de guardianes (φύλακεs) se subdividen magistrados o gobernantes (άρχοντεs) y ministros o auxiliares (επίκουροι). Los productores, a la vez que buscan los placeres de la riqueza, aceptan reconocer la función de dirigente, obedeciendo serán temperantes y temperantes será el Estado entero. Los ministros, arrojados y abnegados, cumplen su tarea como fieles perros, ahuyentaran a los enemigos; actuarán valerosamente. Los magistrados, aquellos guardianes de mejor juicio y capacidad de discernimiento, serán prudentes y prudente será el Estado entero, y velando por el bien del conjunto, pueden mentir[1]. Sócrates contempla las mentiras poéticas que son los mitos. No todo mito, para Sócrates hace justicia a la verdad. Recogerá un mito válido atribuido a los fenicios según el cual todos los hombres son iguales en cuanto a hijos de la tierra pero la mezcla de sus elementos las hace diferentes, más aptos para unas u otras funciones. La educación vendría a purificar los metales que componen la naturaleza de cada quien.

 
[Prosigue en el siguiente artículo].


[1] [389-d] Sóc. «[…] la verdad tiene derechos, que es preciso respetar. Porque, si no nos engañamos cuando dijimos que la mentira nunca es útil a los dioses, pero que lo es algunas veces a los hombres, cuando se sirven de ella como de un remedio, es evidente que su uso sólo puede confiarse a los médicos y no a todo el mundo indiferentemente».

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La República II

[Viene del artículo anterior].

 

d) EL ORDEN DEL ALMA [436-a; 441-c].

 

A raíz de todo aquello, Sócrates plantea el problema de discernir si hay en el alma tres elementos distintos o uno.

 

«Lo verdaderamente difícil es decidir si nosotros obramos en virtud de uno o de tres especies diferentes. Si es uno el elemento que en nosotros conoce, otro el que se irrita y un tercero el que se deja llevar del placer […] o bien es el alma toda la que produce en nosotros cada uno de estos efectos cuando nos aplicamos a ello […] Ensayemos decidir por este camino si hay en el alma tres elementos distintos o uno».

 

Para ello establece que:

 

1. El mismo sujeto no es capaz, al mismo tiempo, en la misma parte y con respecto al mismo objeto, de acciones y pasiones contrarias. De ser así, hay en el sujeto elementos distintos.

2. La misma cosa, considerada bajo la misma relación no puede estar al mismo tiempo en movimiento y en reposo. Si un hombre se mueve y, al mismo tiempo, está en reposo, mueve unas partes de su cuerpo y otras no. Un arquero con sus dos manos atrae el arco hacia sí y lo rechaza, pero no son sino partes de una misma cosa las que lo atraen y lo rechazan al mismo tiempo.

3. Cada deseo, considerado en sí mismo, se dirige a su objeto, considerado también en sí mismo; y las cualidades accidentales son las que, uniéndose a cada deseo, hacen que se dirija hacia tal o cual modificación de su objeto. Tomado cada deseo en sí, sólo se refiere a un objeto en sí, independientemente del resto de los deseos o los objetos que se refieren a tal o cual otra cosa. Lo que es más grande no lo es sino a causa de la relación que tiene con una cosa más pequeña, lo más con lo menos, lo doble con la mitad, lo pesado con lo ligero, lo rápido con lo lento, lo caliente con lo frío… sin embargo la Ciencia tiene por objeto todo lo que puede o debe ser conocido en sí mientras que una ciencia tiene por objeto tal o cual conocimiento.

 

Según 3 quien tiene sed de una bebida no es lo mismo que quien tiene sed de bebida, quien no desea otra cosa que beber. Según 2 quien busca la bebida y, al tiempo, hay algo que le impide encontrarla, ese algo no puede ser una misma cosa. Según 1 quien tiene sed y no quiere beber debe albergar un principio o parte que le ordena beber y otro que se lo prohíbe; una u otra parte gobernará sobre la otra.

 

Oposición entre razón y apetito: Sócrates establece que aquello que le prohíbe beber es el razonamiento y aquello que arrastra a beber es el apetito. La aparición de la necesidad que busca su gozoso cumplimiento y está privada de razón es una parte distinta a la parte racional. Oposición entre razón/apetito y fogosidad: La fogosidad a veces sirve al apetito (“temeridad”), a veces a la razón (“valentía”). En cuanto a la justicia, en el Estado y en el alma;

 

[443-b] Sóc. «La causa de todo esto, ¿no es la subordinación establecida entre las partes de su alma y la aplicación de cada una de ellas a cumplir su obligación, tanto de gobernar como de obedecer? […] ¿conoces tú alguna otra virtud que no sea la justicia, que pueda formar hombres y Estados de este carácter? [443-d] cuando exigíamos que el que hubiese nacido para zapatero o carpintero, o para cualquier otra cosa, desempeñase bien su oficio y no se mezclase en otra cosa, nosotros trazábamos una imagen de la justicia que nos ha sido de provecho [443-d] La justicia, en efecto, es algo semejante a lo que prescribíamos, aunque no se refiere a las acciones exteriores del hombre, sino a su interior, no permitiendo que ninguna de las partes del alma haga otra cosa que lo que le concierne y prohibiendo que las unas se entremetan en las funciones de otras».

 

e) EL FILÓSOFO [473-d; 499-e].

 

Para Sócrates, mientras los filósofos no gobiernen los Estados no hay remedio posible para los males que los arruinan ni para el género humano. Pero ¿qué es un filósofo? ¿a qué filósofos conviene entregar el gobierno de los Estados?

 

[474-c] Sóc. «¿Será necesario que recuerdes o te recuerde que cuando se dice de alguno que ama una cosa, si habla con exactitud, debe entenderse por esto, no que ama una parte sí y otra no, sino que ama el todo entero? [475-b] diremos del filósofo que ama la sabiduría, no en parte, sino toda y por entero. [475-c] el que tiene buena disposición para todas las ciencias con un ardor igual, que desearía abrazarlas todas y que tiene un deseo insaciable de aprender, ¿no merece el nombre de filósofo? ».

 [475-d] Glaucón: «Según te explicas, tendría que ser infinito el número de filósofos, y todos de un carácter bien extraño; porque sería preciso comprender bajo este nombre a todos los que son aficionados a los espectáculos, que también pueden gustar de saber, y sería cosa singular ver entre los filósofos a estas gentes que gustan de audiciones, que ciertamente no asistirían con gusto a esta conversación, pero que tienen como alquilados los oídos para oír todos los coros y concurrir a todas las fiestas de Dioniso sin faltar a una sola, sea en la ciudad, sea en el campo ¿Y llamaremos filósofos a los que no muestran ardor sino para aprender tales cosas o que se consagran al conocimiento de las artes más ínfimas?».

 

Sócrates considera que son filósofos aquellos que gustan de contemplar la verdad, aquellos que toman las cosas en sí mismas (lo justo, lo injusto, lo bello, lo feo, lo bueno, lo malo…) que así consideradas, como ideas, son una pero consideradas todas en las relaciones que tienen con nuestras acciones, con los cuerpos y entre sí, revisten mil apariencias. El falso filósofo se complace con oír bellas voces, ver bellos colores, bellas figuras y todas las obras del arte o de la naturaleza en que entra lo bello; pero su mente es incapaz de ver y gustar la esencia de la belleza misma, reconocerla y unirse a ella [476-b]. Soñar no consiste en estar despierto o dormido, sino en tomar la imagen de una cosa por la cosa misma. Por el contrario, el que cree que hay algo bello en sí y puede contemplar la belleza, sea en sí misma, sea en lo que participa de su esencia, que no confunde dichas cosas participantes con lo bello de lo que participan y viceversa [476-d] está despierto y su conocimiento es de buen conocedor, el otro sólo opina.

 

1.        On: Lo que es (existe) absolutamente (en sí), es absolutamente cognoscible. La ciencia (gnosis, epistēmē) tiene por objeto el ser. La ciencia versa sobre lo que existe en tanto que existe; tiene por objeto lo que existe para conocerlo tal y como existe. La ciencia es la más poderosa facultad (facultad; un ser por el cual somos capaces de hacer lo que podemos).

2.        Me on: Lo que no es (no existe) de ninguna manera, de ninguna manera puede ser conocido. La ignorancia (ágnoia) tiene por conocimiento el no-ser.

3.        Aquello que es y no es, ocupa el medio entre los anteriores estados. Su facultad es algo intermedio entre la ciencia y la ignorancia, más oscuro que ésta y más claro que aquella, la facultad de la opinión (doxa, de la raíz dok– “parecer”). El que opina no cree que halla nada bello en sí, ni que la idea de lo bello sea inmutable; sólo admite las cosas bellas. A éste le interroga Sócrates:

 

[479-a] Sóc. «Respóndeme ¿no te parece que estas cosas mismas, que tú juzgas bellas, justas y puras, bajo otras relaciones no son bellas, ni justas ni puras? […] Otro tanto digo de las cosas que se llaman grandes o pequeñas, pesadas o ligeras: cada una de estas calificaciones ¿les conviene mejor que la calificación contraria?».

[479-b] Glaucón «No, porque participan la una de la otra».

             Sóc. «¿Estas cosas son más bien que no son aquello que se dicen ser?».

Glaucón «Se parecen a esas proposiciones de doble sentido, que están en boga en los banquetes, y al acertijo infantil sobre la manera como el eunuco tira al murciélago, en que se ha de adivinar con qué y sobre qué se le tira. Las palabras tienen dos sentidos contrarios, porque no se puede decir con certidumbre, ni sí, ni no, ni lo uno, ni lo otro, ni dejar de decir lo uno y lo otro».

 

El acertijo del murciélago consiste en que un eunuco ha tirado, sin atinar, una piedra pómez a un murciélago entrevisto posado en una caña. Un hombre que no es un hombre (eunuco), viendo y no viento (entreviendo), ha tirado y no ha tirado una piedra, que no es piedra (piedra pómez), a un pájaro que no es pájaro (un murciélago), que estaba sobre un palo que no es palo (caña). Así, de modo irónico, a estas cosas que Sócrates coloca entre el ser y no ser las considera propios objetos de la opinión y de los amantes de la opinión (“filodoxos”) Por el contrario, los que contemplan la esencia inmutable e idéntica a sí misma de las cosas que existen siempre tienen conocimientos verdaderos y no opiniones las cuales giran en torno de mil objetos siempre mudables. Quien ama el saber, según Sócrates;

 

1.        Ama el conocimiento de la esencia inmutable, inaccesible a las vicisitudes de la generación y de la corrupción.

2.        Ama toda la esencia, sin despreciar parte, grande o pequeña, más o menos imperfecta. Es necesario que el que ama a alguno ame todo lo que le pertenece y todo lo que tiene relación con él.

3.        Odia la mentira y ama la verdad. La verdad está ligada a la ciencia.

4.        Gusta de placeres puros, que pertenecen al alma; desdeña los del cuerpo. No corre tras las riquezas, no teme la muerte. Aprende, tiene memoria. Gusta de la armonía y de la gracia…

 

Adimanto iniciará en el Libro Sexto una de las acostumbradas críticas a la filosofía y a la filosofía socrática presentes en la obra de Platón.

 

[487-b] «he aquí una cosa que sucede de ordinario a los que conversan contigo sobre ésto. Se imaginan que, por no estar versados en el arte de interrogar y de responder, se ven conducidos poco a poco al error mediante una serie de preguntas cuyas consecuencias no ven pronto, pero que, ligadas las unas a las otras, concluyen por hacerles caer en un error contrario enteramente a lo que habían creído al principio. Y así como en el juego de fichas los malos jugadores se ven de tal manera entorpecidos por los hábiles, que concluyen por no saber qué pieza mover, en la misma forma tu habilidad en manejar, no las piezas, sino las palabras, concluye por poner a los interlocutores en la imposibilidad de saber qué decir, sin que por ello haya verdad en tus palabras […] si se examina la cosa en sí, se ve que los que se consagran a la filosofía, no los que lo hacen sólo durante su juventud para completar su educación, sino los que envejecen en este estudio son, en su mayor parte, de un carácter extravagante e incómodo, por no decir cosa peor, y los más capaces de ellos se hacen inútiles para la sociedad por haber abrazado este estudio del que haces tantos elogios».

 

Compara entonces Sócrates al filósofo con el patrón de una o muchas naves, más grande y robusto que el resto de la tripulación, pero un poco sordo, de vista corta, poco versado en el arte de la navegación y con toda la tripulación conjurada en contra suya, considerándole un visionario que pierde el tiempo en contemplar los astros, charlatán e inútil. El que mira como su único estudio la contemplación de la verdad, no tiene tiempo para hacer descender sus miradas sobre la conducta de los hombres ni para ponerse a luchar contra ellos lleno de envidia y acritud. Sócrates afirma que sería una maravilla si el Estado se dignara a emplearlos, siendo -paradójicamente- natural que el que tiene necesidad de ser gobernado vaya en busca del que puede gobernarle, y no que aquellos cuyo gobierno pueda ser útil a los demás supliquen a éstos que se pongan en sus manos. El filósofo es raro y difícil, un mal régimen daña más a lo que es excelente por su naturaleza que a lo que no es más que mediano; las almas mejor nacidas se hacen peores mediante una mala educación, de las almas vulgares puede decirse que jamás harán ni mucho bien ni mucho mal [corruptio optimi pésima es el principio sostenido por Sócrates según Jenofonte].

El sofista repite a la juventud las máximas que el pueblo profesa, sabiendo que la filosofía es opuesta a lo que el pueblo cree. Para Sócrates el pueblo es opuesto a la filosofía y desprecia a los filósofos. El asilo del filósofo es la naturaleza. Las cosas bellas son difíciles. Lo que no se ha visto es un hombre cuyos hechos y palabras estén en consonancia con la virtud. Sócrates habla de la consagración a la filosofía de una forma práctica, encontrando un sinfín de dificultades pero manteniendo viva la esperanza;

 

[499-d] Sóc. «Nada de imposible ni de quimérico hay en nuestro proyecto; aunque somos los primeros en confesar que la ejecución es difícil, pero no irrealizable».

 

f) EL SÍMIL DE LA LÍNEA; LA IDEA DE BIEN

 

¿Hay conocimiento más sublime que la justicia? Sócrates no se basta con el bosquejo planteado acerca de las virtudes y de las tres especies de alma respondiendo a lo que es la justicia y trata de presentar la idea del bien como el más sublime conocimiento, debiendo la justicia y las demás virtudes a esta noción su utilidad y todas sus ventajas. Su conocimiento es imperfecto pero si no llegáramos a conocer el bien, de nada serviría conocer lo demás.

 

[405-b] Sóc. «los más hacen consistir el bien en el placer, y otros, más ilustrados, en el conocimiento […] los que son de esta última opinión se ven embarazados para explicar lo que es el conocimiento, y al fin se ven reducidos a decir que es el conocimiento del bien. […] es una cosa muy graciosa de su parte echarnos en cara nuestra ignorancia respecto al bien, y hablarnos en seguida de él como si lo conociéramos. Dicen que es el conocimiento del bien, como si nosotros debiésemos entenderles desde el momento en que pronuncian la palabra bien. […] Pero los que definen la idea de bien por la de placer, ¿incurren en un error menor que el de los otros? ¿no están precisados a confesar que hay placeres malos?».

 

Al bien aspira el goce de toda alma, en vista de él se hace todo, su existencia es sospechada. Es incierto e inexacto. Sócrates no alcanza a apresarlo, teme que sea una cuestión superior a sus fuerzas, y por ello conviene hablar de una especie de hijo del bien, de la representación exacta del bien mismo. Sócrates recapitula;

1.        Hay cosas múltiples que llamamos bellas y buenas, y otras muchas de demás clases.

2.        Existe, además, lo bello en sí, lo bueno en sí… una idea simple y una, llamando ahora a cada cosa “lo que es”.

3.        Lo múltiple es visto pero no concebido. Lo uno es concebido pero no visto.

 

 

διάνοια

εìκασία

πίστιζ

νουζ

δοζα

επιστεμε

 

[509-e] Sóc. «Toma, pues, una línea cortada en dos partes desiguales y a cada una de estas, que representan el mundo visible y el mundo inteligible, cortada a su vez en otras dos, proporcionales a las primeras, y tendrás de un lado la parte clara y del otro la parte oscura de cada uno de ellos […] concede a cada una de estas maneras de conocer más o menos evidencia según que sus objetos participen más o menos de la verdad».

 

   

0 Ágnoia – Ignorancia

Sólo puede tener por objeto aquello que no es.

 

1 Eikasía – Figuración (reacción de la fantasía a la percepción actual de una imagen poco clara)

«Una de las secciones, en el mundo visible, te dará las imágenes; las sombras, y después las figuras que se forman en las aguas y sobre las superficies de los cuerpos compactos, tersos y brillantes».

 

2 Pistis – Creencia

«En la segunda sección pon los objetos que estas imágenes presentan; los animales que nos rodean, las plantas y todas las obras de la naturaleza y del arte».

 

1, 2 Doxa – Opinión (conocimiento sensorial)

Tiene por objeto aquello que está entre la nada y el más puro ser, lo que es y lo que no es. Así, las mismas cosas, examinadas diversamente, parecen bellas y feas, grandes o pequeñas… lo múltiple, confundido y pasajero.

 

La figura suprema de este primer segmento es el Sol ya que hace todas las cosas visibles.

 

3. Diánoia – Pensamiento discursivo

«La primera parte no puede alcanzar el alma sino sirviéndose de las cosas del mundo visible, partiendo de ciertas hipótesis, no para remontarse al principio, sino para descender en las conclusiones más remotas […] Los geómetras y los aritméticos suponen dos clases de números, tres especies de ángulos… miran en seguida estas suposiciones como otros tantos principios ciertos y evidentes, de los que no dan razón a sí mismos ni dan razón a los demás… partiendo de estas hipótesis, descienden por una cadena ininterrumpida de proposición en proposición hasta llegar a la que intentaban demostrar […] Para esto se sirven de figuras visibles a las que se refieren en sus razonamientos, aunque no piensen en ellas sino en otras figuras representadas por aquellas».

El pensamiento discursivo, pues, parece corresponderse al razonamiento matemático caracterizado por:

3.1 Dar por supuestas determinadas nociones, sin remontarse a ningún otro concepto más primitivo y básico.

3.2 Servirse de imágenes del mundo visible para referirse a otros conceptos derivados de aquellos supuestos iniciales para alcanzar conceptualizaciones puramente intelectuales.

3.3 Validar la conclusión despreocupando su punto de partida.

 

4. Nóesis – Intelección, dialéctica (Diánoia y nóesis comparten la raíz no- “percepción profunda”, “compresión”. Dia- “movimiento a través de”, “recorrido”, “discurrir”… nóesis, en cambio, denota la fijación puntual e inmediata de la mente en un concepto o idea).

«Mientras que para obtener la segunda parte, va de la hipótesis hasta el principio independiente de toda hipótesis sin hacer ningún uso de imágenes y procediendo únicamente mediante las ideas consideradas en sí mismas […] Es lo que el alma comprende inmediatamente por medio del poder dialéctico, haciendo algunas hipótesis que no considera como principios, sino como simples suposiciones, y que le sirven de grados y de puntos de apoyo para elevarse hasta un primer principio independiente de toda hipótesis. Se apodera de este principio, y adhiriéndose a todas las conclusiones que de él dependen, desciende desde allí hasta la última conclusión; pero sin apoyarse en nada sensible, sino sólo en ideas puras, por las que su demostración comienza, procede y termina».

 

3, 4 Epistēmē – Ciencia (conocimiento intelectual, racional)

Tiene por objeto conocer lo que es en cuanto es. Así, lo bello en sí, lo bueno en sí, de lo que participan las cosas que parecen bellas y buenas. Lo uno, eterno, e inmutable en última instancia, la esencia.

 

La figura suprema de este segundo segmento es la idea de Bien, necesaria para todo conocimiento y, en última instancia, en la praxis, identificada con la felicidad. La idea de bien es completada en el libro X. Sócrates trata entonces el tema de la inmortalidad del alma. Juzga el mal como principio de corrupción y de disolución, y el bien como principio de conservación y mejoramiento. Cada cosa tiene su mal y su bien, si una cosa no tuviera mal, no podría perecer. Sócrates reconoce que los vicios (injusticia, intemperancia, cobardía, ignorancia) pervierten el alma y se pregunta si éstos son capaces de arruinarla hasta conducirla a la muerte, separándola del cuerpo. Un mal extraño no destruye una sustancia que su propio mal no puede destruir; los males corporales no pueden acabar con el alma aunque es improbable demostrar, en última instancia, que el alma se hace injusta por la razón de morir. Por otro lado, un mal propio a la sustancia tampoco parece que destruya el alma, pues si la injusticia matara no habría razón para mirarla como una cosa terrible.

 

[403-a] Sóc. «¿Conoces un placer más grande y más vivo que el amor sensual?

                       No, ni tampoco otro más próximo a la locura

                       Por el contrario, el recto amor es un amor sensato y concertado de lo bello y lo honesto».

[403-d] «No es, a mi parecer, el cuerpo, por bien constituido que esté, el que por su propia virtud hace al alma buena; por el contrario el alma, cuando es buena, es la que da al cuerpo, por su propia virtud, toda la perfección de que es susceptible».

 

[611-a] «es evidente que una cosa que no puede perecer ni por su propio mal ni por un mal extraño, debe necesariamente existir siempre, y que si existe siempre es inmortal».

 

El alma de Platón no sólo sobrevive sino que preexiste al cuerpo. Si el número de los seres inmortales se hiciese más grande, estos nuevos seres se formarían de lo que fuese mortal, siendo entonces inmortales todas las cosas, siendo ello contrario a la razón así considerado por Sócrates. El alma no puede tener una naturaleza compuesta, llena de desemejanza y diversidad consigo misma porque es difícil creer que lo que resulta de la reunión de muchas partes sea eterno. Para conocer la naturaleza del alma no se la debe observar en el estado de degradación en su unión con el cuerpo, de donde resultan todos los males que hacen difícil reconocerla[1], sino mediante la razón, tal y como es en sí misma. En suma, es necesario mirar

 

[611-e] «A su amor por el saber. Es preciso que fijemos nuestra reflexión en las cosas a que el alma se dirige, en los objetos con que quiere comunicarse, en el enlace íntimo que naturalmente tiene con todo lo que es divino, inmortal, imperecedero, y en lo que debe convertirse cuando, entregándose por entero a este sublime fin, se eleve mediante un noble esfuerzo desde el fondo del mar en que está sumida».

[Prosigue en el artículo siguiente].


[1] Aquí Platón se sirve del mito de Glauco, legendario pastor beocio convertido en ser marino de vida inmortal tras haber ingerido una planta maravillosa. Da nombre al color del mar. Glauco presentaría un aspecto desfigurado, así como lo presenta el alma en su unión con el cuerpo.

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